EL SUR QUE FUE UNDERGROUND

 Pedro Ingelmo

Diario de Cádiz, 15/12/2024

Participantes en la ceremonia tartesa en la Facultad de Filosofía en 1976 

El fundador de la revista contracultural Ajoblanco, Pepe Ribas, relata el viaje a Andalucía en 1976 en el que vivió el declive de la Sevilla salvaje y el renacer de un Cádiz efervescente

En la España de finales del franquismo hubo dos polos en los que germinó el underground y la contracultura. Espacios abiertos de una increíble libertad donde experimentar con música, con arte, con drogas, con sexo, con todo lo que podríamos considerar alternativo… Uno, sin duda, fue Barcelona por su cercanía con Francia y por su conexión con todo lo que se cocía en Ibiza, que estaba lleno de jipis de toda la galaxia. El otro gran foco fue el triángulo formado entre Sevilla, la base de Rota y el Campo de Gibraltar. Rota proporcionaba la cultura underground americana, todo el rollo anti Vietnam y el verano del amor y el Campo de Gibraltar era el salto a Tánger, donde estaba el hachís, pero también toda la estela de la generación beat: Kerouac, Gingsberg...” Todo esto me comenta Pepe Ribas en Matria, un bar de comida casera de Jerez en la que estamos comiendo lentejas. Pero ¿quién es Pepe Ribas?

Pepe Ribas es un personaje fundamental en la historia de la contracultura de este país y, por tanto, de su cultura del fin de siglo. Nació en 1951 en una familia de la burguesía barcelonesa, de esas que no hacían ruido en el Régimen pero poco adictas a él. Empezó estudios de Derecho y los abandonó porque pensó que a principios de los 70 había cosas más interesantes que hacer. Y entonces fundó una revista. Se llamó Ajoblanco. Consiguió colarla con mucha labia dentro de los registros oficiales y en pocos números se convirtió en la biblia de una juventud melenuda e inquieta. “La policía perseguía a comunistas, a los de Comisiones, a los curas obreros, a los estudiantes que iban de revolucionarios, pero no estaban pendientes de una panda de pasotas y artistas underground medio jipis”.

Llegó a vender cien mil ejemplares, pero sus lectores eran muchos más porque la revista corría de mano en mano en institutos, universidades y centros de trabajo. Sus páginas de contacto funcionaron como lo que hoy sería una red social. De ese modo, la agitación de una nueva generación de asturianos se compartía con los aragoneses y los madrileños con los valencianos. Lo que estaba ocurriendo en Barcelona se propagó por ciudades mucho más cerradas, mucho más oscuras, la España que el poeta Gil de Biedma definió en su maravilloso poema Años triunfales como “la media España que ocupaba España entera con la vulgaridad, con el desprecio total de que es capaz frente al vencido, un intratable pueblo de cabreros”. 

Una invitación a la acción

En 1976, muerto Franco pero no el franquismo, Ribas fue invitado por el poeta gaditano Jesús Fernández Palacios a que bajara al sur para que presentara su ácrata Ajoblanco en lo que prometían ser tres jornadas muy gamberras en la entonces incipiente facultad de Filosofía, una extensión de la Universidad de Sevilla en Cádiz. Fernández Palacios había creado en 1971 el grupo literario Marejada, que no quería saber nada de la cultura patrocinada por el hombre que entonces patrocinaba toda la cultura de la ciudad, el monárquico José María Pemán. Junto al grupo teatral Carrusel, fundado por el ya fallecido Jesús Morillo, eran la avanzadilla contracultural de aquel Cádiz con una efervescente escena de alborotados creadores, una ciudad ‘subterránea’ muy viva. 

Y así Ribas emprendió su viaje al sur. En Sevilla, como no era tan extraño en aquella época, le robaron la maleta del coche. Dentro iba un cuaderno de los diarios que llevaba escribiendo desde los doce años. Allí pensaba plasmar todo lo que le sucediera en ese otro gran foco de la rebeldía patria. Sin maleta y sin diario decidió vivir intensamente esos días en Andalucía y escribir sus experiencias a la vuelta. Y así lo hizo. En un cuaderno verde soltó del tirón todo lo que fueron unos días intensos. Y, con el tiempo, aquel cuaderno verde se perdió entre cientos de papeles. 

Hace cuatro años, como pidiendo su rescate, el cuaderno verde apareció en una limpieza. Ribas no lo pudo resistir. Ya había escrito en 2007 una especie de memoria de la primera etapa de Ajoblanco en su celebrado libro Los 70 a destajo, pero ese cuaderno verde contenía unos recuerdos mucho más concentrados de dos años clave de nuestra historia, el 76 y el 77, cuando todo cambió, los verdaderos años de la Transición de una dictadura a una democracia, quizá tutelada, pero democracia. Así ha nacido Ángeles bailando en la cabeza de un alfiler, editado por Libros del K.O. sólo unas semanas después de que Ajoblanco celebrara su 50 aniversario en una monumental fiesta en el teatro Apolo de Barcelona a la que acudieron más de 1.200 personas, entre ellos el alcalde, lo que no deja de ser un sarcasmo del destino para una publicación que nada quiso saber de políticos de ningún signo. 

Esta semana Ribas ha repetido aquel viaje de 1976 48 años después para presentar su obra en la librería La Fuga de Sevilla, en el Corral de San Antón de Jerez -dos espacios que riman con el espíritu alternativo de aquellos años- y en el estreno del Foro Costus en la sala ECCO de Cádiz. “Conocí a los Costus en su casa de la calle Pelayo de Madrid. Mucha fiesta. Y luego ellos vinieron a Sitges. Mucha fiesta también”, sonríe pensando en lo que tiene la existencia de guiños del pasado.

El mismo viaje, 48 años después

En el año 1976 en Sevilla ya se había apagado la llama de sus años más salvajes, cuando llegó a ser junto a San Francisco, Amsterdam, Copenhague e Ibiza el lugar de peregrinaje jipi. Hay un documental imprescindible para conocer lo que fue la Sevilla de finales de los 60 y principios de los 70, cuando una nueva mística se instaló en la más mística de las ciudades, como volvieron a demostrar las procesiones invernales del último domingo. Es Underground. La ciudad del arcoíris, producida en 2003 por Canal Sur y dirigida por el sevillano Gervasio Iglesias, hoy subdirector de Cine de RTVE. En él veremos las relaciones con las bases americanas, la llegada de discos imposibles, los primeros escarceos con el LSD -la primera ciudad española que tuvo contacto con el ácido fue Sevilla-, el desembarco de jipis en Morón para aprender a tocar la guitarra con Diego El Gastor, las noches locas de alcohol y hachís en el Don Gonzalo, de Gonzalo García Pelayo, y, sobre todo, la historia de los dos grandes hitos contraculturales que parió aquel tiempo: la compañía teatral Esperpento y el grupo de fusión de rock y flamenco Smash, sin los que es imposible entender Triana, Veneno y uno de los discos más trascendentes de la historia de la música española, La leyenda del tiempo, de Camarón y Paco de Lucía. 

Cuando Ribas llega a Sevilla ya no existen ni Esperpento ni Smash. Uno de los componentes del grupo teatral está haciendo carrera política y se llama Alfonso Guerra y Julio Matito, una de las almas de los Smash, que se habían separado en 1972, acababa de grabar un disco pagado por el PSOE que se llamará ¡Salud!, mucho más rojo de lo que necesitaba el joven líder sevillano llamado a pilotar la España de la década de los 80, Felipe González.

“Lo que pasó -me cuenta Pepe Ribas- es que enviaron a Sevilla a un policía monstruoso, Antonio Juan Creix, que había nacido en Jerez pero que había hecho su carrera en Cataluña. En los 60 había desmantelado buena parte de la CNT de Barcelona y luego lo enviaron a Bilbao para detener a los de la ETA que habían asesinado a un colega suyo, Melitón Manzanas, un conocido torturador. Él detuvo a los que serían los condenados del proceso de Burgos. A Sevilla lo enviaron a buscar a El Lute y él, aparte de coger a El Lute, detuvo a todos los líderes sevillanos de Comisiones Obreras que luego formarían parte del proceso 1001 y a muchos de los jóvenes que habían protagonizado el underground de la ciudad acusándoles de traer drogas de Tánger, lo que seguramente sería verdad. La gente de Smash se desparramó. Gualberto se fue a Estados Unidos y Silvio se recluyó en un chalé de Torremolinos que le pagó su suegro. Los habían domesticado”.

Pero en Cádiz los jóvenes estaban por desbravar. Ribas descubre que la cultura independiente en la ciudad se atrincheraba en “pequeños cafés de tarde y de madrugada” y en una parroquia, la de Divina Pastora, que capitaneaba el cura José Araujo, que había acogido el encierro de unos obreros despedidos de una panificadora. 

Fernández Palacios ejerce de anfitrión y acomoda a la delegación de Ajoblanco, de la que también forma parte el urbanista y escritor Luis Racionero, en una habitación con literas del colegio mayor Chaminade. De ahí son llevados a la trastienda de la librería Mignon, donde se ha juntado una selección de los más modernos gaditanos. Entre una humareda de costo se monta una tertulia en torno a las teorías sexuales. “Racionero se puso a hablar de liberarnos de represiones y neurosis y por lo bajo escuché a alguien decir: estos catalanes han venido aquí a montarse una orgía”. 

Tras culminar la charleta con canciones de Violeta Parra y Víctor Jara, ya un poco manoseadas por aquella época, la comitiva ácrata pasea por la ciudad. En la plaza Mina “unos cuantos jipis vegetaban tirados por los suelos, muy emporrados”. Luego Ribas se fue a caminar solo por la Alameda y percibió que un joven le seguía. Era Jesús Morillo, el fundador de Carrusel. Esa noche acabó en la casa del artista, que le estuvo hablando de la obra que ahora representaban, que era La balada perdida, y le enseñó las fotos del atrezzo que tenían preparado para su siguiente obra, La Divina Comedia. Carrusel era una reivindicación de la alegría en años tan tristones. Un reciente documental, que se llama como aquella obra, La balada perdida, dirigido por Lolo Ruiz, ha recuperado recientemente su memoria. Se puede ver en Filmin. 

Carnaval a huevazos

Al día siguiente era la presentación oficial de la revista en Filosofía. El aula en la que se iba a celebrar el acto estaba abarrotada, unas trescientas personas entre las que se encontraban los cónsules de Francia y Alemania. Ribas y Racionero fueron recibidos por dos docenas de estudiantes de la Facultad cubiertos con túnicas blancas que representaban una ceremonia tartesia. Habían aparecido por una ventana y se habían instalado en la tarima del profesor. La pizarra estaba coronada por reproducciones de las latas Campbell de Andy Warhol. “Llevaban antorchas y formaron un corro que imitaba el vaivén de las olas. Y de pronto sacaron una gran banana. El que hacía de sumo sacerdote mostró la pieza con gesto procaz entre el griterío de la concurrencia. Acarició lentamente el plátano. Lo peló en lo alto con las dos manos y sacó la lengua. Estaba claro lo que representaba”. Los supuestos tartesios lanzaron octavillas al público que contenían el manifiesto que se había publicado en ese número de Ajoblanco y que empezaba con esta frase: “Me declaro en contra de la realidad”. 

Después de las octavillas decidieron lanzar más cosas al público: huevos. Una lluvia de huevos cayó sobre los trescientos asistentes. Uno aterrizó en la nariz del cónsul de Francia y otro en la mejilla del alemán. Por entonces ya todo se había desmadrado. En una comunión entre organizadores, tartesios y público se empezó a corear una reivindicación: Que vuelva el carnaval. Algunos recordarían después esa travesura como la primera reivindicación por el regreso de la fiesta popular que fue prohibida durante la guerra civil y sustituida después por un remedo al que se bautizó como fiestas típicas gaditanas, que se celebraron primero en verano y luego en primavera. Eran fiestas amaestradas donde estaban prohibidos los antifaces o cualquier cosa que pudiera impedir identificar el rostro. Aquel año, 1976, el de la ceremonia tartesia en Filosofía para presentar Ajoblanco, fue el último en el que se celebraron las fiestas típicas gaditanas. El siguiente febrero, ya en el fin del invierno del 77, la más underground de las fiestas populares, el carnaval, regresó a la calle. 

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Pepe Ribas ha hecho tres presentaciones de su libro en la Andalucía de 2024. La edad media del público asistente era alta. Él dice que ha escrito el libro para los jóvenes, para que conozcan que es posible crear espacios abiertos y verdaderamente libres. Sigue pensando que la cultura tiene que ver más con cómo te comportas que con cómo piensas, que la cultura es acción y también sigue pensando que el PSOE creó La Movida madrileña para teledirigir la cultura subvencionándola. La heroína y el sida hicieron el resto. Se muestra ilusionado y su libro narra una epopeya apasionante, pero es improbable que los jóvenes de hoy lean esto, ni siquiera que lo entiendan… Han pasado tantos años...

ASÍ PERDIÓ ANDALUCÍA LA IV PLANTA SIDERÚRGICA DEL SUR

Nicolás Salas

El Correo de Andalucía, 23/02/2017

[Un artículo bastante coherentemente escrito sobre cómo se destruyó la industria de Andalucía para dársela en exclusiva al norte dejando a la España meridional a merced del saqueo de sus materias primas. Esto es una situación cuasi colonial dentro de un mismo país. Esta claro que los andaluces nos guste o no somos parte del Sur Global. Y todavía hay que aguantar a imbéciles que dicen que el sur es un "erial" económico a pesar de que Andalucía es la primera comunidad autónoma en producción minera (el 40% de la nacional), la primera en producción agrícola y la segunda en producción pesquera.]

Altos hornos de Marbella

El Régimen tampoco recuperó el proyecto del primer Centro Minero-Metalúrgico de Andalucía y Extremadura, creado por la Dictadura de Primo de Rivera

La España septentrional no admitió nunca que la España meridional pudiera contar con industrias básicas, de cabecera, como la siderurgia. De manera que la mitad Sur de la Península tuvo y tiene que depender del hierro y el acero producidos en el Norte, con el encarecimiento de los costes por los transportes hasta las zonas de consumos más alejadas. Esta situación fue determinante en los años sesenta, cuando desde la misma Ensidesa se propuso crear la IV Planta Siderúrgica Integral en un lugar del Sur, tanto por imperativos de mercados como de estrategia geopolítica militar.

Pero desde el primer momento, Altos Hornos se opuso a la localización meridional y contó con el apoyo de la Administración Central, principalmente los ministros «lopeces», que al final se llevaron la citada planta a Sagunto, para el buen negocio de los empresarios vizcaínos y su factoría levantina.

Entonces se despreció el bien común nacional en aras de los intereses industriales del Norte. La IV Planta Siderúrgica Integral hubiera equilibrado el mapa industrial español y, además, habría sido más barata su fundación, comenzando por el costo de los terrenos, que en la provincia de Cádiz eran de dehesas y en Valencia de frutales, aparte de otras circunstancias de transportes de minerales, etc.

Lo cierto es que, primero n, el Régimen anterior o recuperó el proyecto del primer Centro Minero-Metalúrgico de Andalucía y Extremadura, creado por la Dictadura de Primo de Rivera a instancias del ingeniero César Serrano Jiménez, padre del inolvidable «Hijo Adoptivo» de Sevilla el general Luis Serrano de Pablo, que hubiera recuperado la historia industrial andaluza, pionera en El Pedroso, en 1817, de la fabricación de hierro. Y en segundo lugar, dejó inédito el descubrimiento en el Sur de Badajoz y Norte de Huelva y Sevilla, de uno de los mayores yacimientos férricos del mundo, aún sin explotar.

Mientras en Madrid, Bilbao y Barcelona se cuestionaba el coste del entonces proyectado Canal de Navegación Sevilla-Bonanza, la industria siderúrgica vasco-asturiana recibió en subvenciones más de cinco mil millones de pesetas de los años sesenta, por cuenta de las producciones concertadas; es decir, casi lo que costaba el citado canal. Ya durante la democracia, sólo Hunosa ha recibido más ayudas estatales que todos los parados agrícolas de Andalucía y Extremadura juntos. Y encima, los meridionales pagamos en el recibo de la energía eléctrica las ayudas al carbón norteño, cuando en los mercados extranjeros lo tenemos más barato y con más calorías. La diferencia está en que, mientras los tertulianos de Madrid no desaprovechan ocasión para criticar el «voto cautivo» andaluz, no tienen valor para opinar sobre el «voto cautivo» asturiano. Saben que la mayoría de los andaluces no se dan por enterados.

La historia de este asunto fue tema de combate periodístico durante varios años y nosotros tuvimos el honor de ser la persona designada por la dirección de ABC para llevarlo día a día. Sin pretenderlo fuimos protagonista de varios hechos de enorme trascendencia, como el enfrentamiento en el Gobierno Civil de Sevilla con el ministro de Industria, Gregorio López Bravo. Luego vendrían otros rifirrafes con el ministro Laureano López Rodó.

Altos Hornos de Vizcaya y el clan empresarial del Norte decidió que la IV Planta Siderúrgica Integral no se instalara en Andalucía, concretamente en la provincia de Cádiz, donde se encontraba el lugar más idóneo, y por el contrario se llevara a Sagunto, salvando parte del grupo industrial vasco. Esta acción significaba alterar el proyecto de Ensidesa y gastar mucho más dinero en la instalación levantina, pero para provecho de los empresarios del Norte.

Andalucía no solo perdió la IV Planta Siderúrgica Integral, también perdió la dignidad regional... Las autoridades andaluzas, con escasas excepciones, no sólo dejaron sola a Sevilla como defensora de la idea a favor de Andalucía, sino que además se inclinaron abiertamente a favor de la Administración Central. Ni una sola voz de apoyo recibimos... Nosotros nunca defendimos la idea a favor de Sevilla, sino de un lugar de Cádiz o Huelva. Pero nuestra actuación fue entendida como un deseo de influir a favor de los intereses sevillanos. Así fue lo ocurrido...

Sólo desde la ignorancia histórica y actual, además de una buena dosis de catetismo en sentido peyorativo, puede acusarse a Sevilla de centralista. Este talante promovido por el peor provincianismo estuvo siempre latente. Recordemos comportamientos penosos por injustos cuando el proyectado canal de navegación Sevilla-Bonanza, tan mal explicado por Sevilla, o la proyectada cuarta planta siderúrgica integral, que Sevilla nunca pidió para ella, como era natural, sino para un lugar del litoral gaditano. Si de algo puede acusarse a Sevilla es de narcisismo, pero nunca de centralismo. Para Sevilla el extranjero comenzó siempre en las rondas extramuros, de manera que hay que ser mal pensado para creer que los sevillanos se levantan pensando en cómo fastidiar al resto de los andaluces. No tienen ni idea.

Nada más plantearse la autonomía andaluza surgió en Granada y Málaga la idea de las dos Andalucía. Por pudor no cito ni las memeces dichas entonces ni a sus autores, al menos, por ahora. Querían dividir a la región, en vez de potenciar la unidad de las ocho provincias. O sea, querían hacer realidad el proyecto administrativo del régimen anterior, dividiendo a la región en dos e incluso en tres, creando la provincia artificial del Campo de Gibraltar,

Cuando la Junta de Andalucía comenzó su andadura, lo primero que se hizo por varias provincias fue cuestionar el carácter de capital histórica dado a Sevilla. Querían Antequera. Y con el paso de los años, no hay político progre o neocentrista que se precie, ni personajes varios, que no alcen la bandera del centralismo sevillano. Ridículo y negativo.

EL MOMENTO LIBERAL: DEL «FIN DE LA HISTORIA» A TRUMP

[¿Alguien se acuerda de Francis Fukuyama y su "fin de la historia"? Dugin sí, y ajusta cuentas con la propaganda liberal del norte imperial. Ya sabemos por qué se le censura y tergiversa en nuestro "democrático" entorno. Leamos sin temor a uno de los más influyentes filósofos de nuestra época.]

Alexander Dugin

Geopolitika.ru, 27/11/2024

Charles Krauthammer, un experto estadounidense en relaciones internacionales, escribió un artículo programático titulado «El momento unipolar» en el número de 1990/1991 de la prestigiosa publicación globalista Foreign Affairs, en el que ofrecía una explicación del fin del mundo bipolar. Tras el colapso del bloque del Pacto de Varsovia y la desintegración de la URSS (que aún no se había producido en el momento de la publicación de su artículo) surgiría un orden mundial en el que Estados Unidos y los países del Occidente colectivo (OTAN) serían el único polo que gobernaría el mundo, estableciendo sus reglas, normas, leyes y equiparando sus propios intereses y valores a los del resto del planeta mediante acuerdos vinculantes. Esta hegemonía mundial establecida de facto por Occidente fue denominada por Krauthammer el «momento unipolar».

Poco después, otro experto estadounidense, Francis Fukuyama, publicó un manifiesto similar titulado el «fin de la historia». Pero a diferencia de Fukuyama, que se apresuró a proclamar que la victoria de Occidente sobre el resto de la humanidad ya había tenido lugar y que en adelante todos los países y pueblos aceptarían sin rechistar la ideología liberal y aceptarían el dominio exclusivo de Estados Unidos y Occidente, Krauthammer fue más comedido y cauto y prefirió hablar de «momento», es decir, de una situación de facto con respecto al equilibrio de poder internacional, pero no se precipitó a decir que este orden mundial unipolar sería duradero. Todos los signos de la unipolaridad se encontraban presentes: aceptación incondicional por casi todos los países del capitalismo, la democracia parlamentaria, los valores liberales, la ideología de los derechos humanos, la tecnocracia, la globalización y el liderazgo estadounidense. Pero Krauthammer, observando tal estado de cosas, decidió decir que existía la posibilidad de que no se tratara de una realidad estable, sino sólo de una etapa, una cierta fase, que podría convertirse en un modelo a largo plazo (en cuyo caso Fukuyama tendría razón) o incluso podría llegar a su fin, dando paso a otro orden mundial.

En 2002-2003 Krauthammer retomó su tesis en otra prestigiosa publicación, pero ya no globalista sino realista, National Interest, donde publicó un artículo titulado « Sobre el momento unipolar», argumentando que después de diez años la unipolaridad había sido un momento y no un orden mundial duradero, ya que pronto surgirían modelos alternativos debido a las crecientes tendencias antioccidentales en el mundo que se podían observar en los países islámicos, en China, en una Rusia fortalecida, donde el presidente Putin había llegado al poder. Los acontecimientos posteriores han reforzado aún más la tesis de Krauthammer de que el momento unipolar ha llegado a su fin y que Estados Unidos no ha conseguido que su liderazgo mundial, el cual poseía en la década de 1990, sea duradero y sostenible: el poder de Occidente ha entrado en un periodo de declive y decadencia. Las élites occidentales no supieron aprovechar la oportunidad de dominar el mundo, que estaba prácticamente en sus manos, y ahora es necesario participar en la construcción de un mundo multipolar con estructuras diferentes, sin pretender poseer la hegemonía, en caso de que no se quiera permanecer en absoluto al margen de la historia.

El discurso de Putin en Múnich en 2007, el ascenso al poder en China de un líder fuerte como Xi Jinping y el rápido crecimiento de su economía, los acontecimientos en Georgia en 2008, el Maidan ucraniano, la reunificación de Rusia con Crimea y, finalmente, el inicio del Nuevo Orden Mundial en 2022 y una gran guerra en Oriente Próximo en 2023 no han hecho sino confirmar en la práctica que los prudentes análisis de Krauthammer y Samuel Huntington, siendo este último el que predijo un «choque de civilizaciones», estaban mucho más cerca de la verdad que Fukuyama, que era demasiado optimista (frente al Occidente liberal). Ahora resulta obvio para todos los observadores sensatos que la unipolaridad fue sólo un «momento» y que este momento está siendo sustituido por un nuevo paradigma: la multipolaridad o – más cautelosamente – el «momento multipolar».

El debate sobre si estamos hablando de algo irreversible o, por el contrario, temporal, transitorio e inestable en el caso de tal o cual sistema internacional, político e ideológico tiene una larga historia. A menudo, los defensores de una teoría insisten vehementemente en la irreversibilidad de los regímenes y transformaciones sociales con los que están de acuerdo, mientras que sus oponentes, o simplemente los escépticos y observadores críticos, plantean la idea alternativa de que se trata sólo de una cuestión de momento.

Esto se remonta al marxismo. Mientras que para la teoría liberal el capitalismo y el sistema burgués son el destino de la humanidad que se impondrá y nunca acabará (ya que el mundo sólo puede ser liberal-capitalista y poco a poco todos se convertirán en clase media, es decir, burgueses), los marxistas veían el capitalismo como un momento del desarrollo histórico. Era necesario superar el momento anterior (feudal), pero a su vez el capitalismo debía ser superado por el socialismo y el comunismo y el poder de la burguesía tendría que ser sustituido por el poder de los trabajadores, la destrucción de los capitalistas y de la propiedad privada para que únicamente prevaleciera una humanidad compuesta por proletarios. Para los marxistas, el comunismo no era un momento, sino, de hecho, «el fin de la historia».

Las revoluciones socialistas del siglo XX – en Rusia, China, Vietnam, Corea, Cuba, etc. – contradijeron el marxismo. Pero la revolución mundial no se produjo y empezaron a existir dos sistemas ideológicos en el mundo: el mundo bipolar comenzó a existir desde 1945 (tras la victoria conjunta de comunistas y capitalistas sobre la Alemania nazi) hasta 1991. En esta confrontación ideológica cada bando argumentaba que el bando contrario no era el destino de la humanidad, sino simplemente un momento, no el fin de la historia, sino una fase dialéctica intermedia. Los comunistas insistían en que el capitalismo se derrumbaría y el socialismo reinaría en todas partes y que los propios regímenes comunistas «existirían para siempre». Los ideólogos liberales les respondieron: no, el momento histórico es el comunismo, el comunismo no es más que una desviación frente al camino burgués de desarrollo, un malentendido y el capitalismo existirá para siempre. Esta es, de hecho, la tesis de Fukuyama sobre el «fin de la historia». En 1991 parecía que tenía razón. El sistema socialista se derrumbó y las ruinas de la URSS y China se precipitaron a abrazar el libre mercado, es decir, se pasaron al capitalismo, confirmando las predicciones de los liberales.

Por supuesto, algunos marxistas marginales creen que aún no es de noche, que el sistema capitalista fracasará y entonces llegará la hora de la revolución proletaria. Pero esto no es seguro. Al fin y al cabo, cada vez hay menos proletarios en el mundo y, en general, la humanidad va en una dirección completamente distinta.

Las opiniones de los liberales, que, siguiendo a Fukuyama, consideraban que el comunismo no era más que un momento y que proclamaron que el «capitalismo sería el fin de la historia» al parecer tenían razón. Los parámetros de la nueva sociedad, en la que el capital alcanza la dominación total y real, fueron interpretados de diversas maneras por los posmodernistas, que propusieron métodos extravagantes para luchar contra el capitalismo desde dentro. Entre ellos, el suicidio proletario, la transformación consciente del individuo en un inválido o en un virus informático, la reasignación de género e incluso el especismo. Todo esto se ha convertido en el programa de la izquierda liberal estadounidense y cuenta con el apoyo activo de la cúpula dirigente del partido demócrata: el wokismo, la cultura de la cancelación, la defensa de la ecología, los transgéneros, el transhumanismo, etc. Pero tanto los partidarios como los detractores del capitalismo victorioso están de acuerdo en que no se trata sólo de una fase del desarrollo que será sustituida por otra cosa, sino que es el destino y la etapa final de la formación de la humanidad. Sólo la transición a un estado posthumano – lo que los futurólogos llaman «singularidad» – puede ir más allá. La propia mortalidad del hombre queda aquí superada en favor de la inmortalidad mecánica de la máquina. En otras palabras, bienvenidos a la Matrix.

Sin embargo, la posibilidad misma de aplicar el término «momento» en la época de la «victoria global del capitalismo» abre una perspectiva muy especial, aún poco pensada y desarrollada, pero cada vez más clara. ¿No deberíamos asumir que el colapso franco y evidente del liderazgo occidental y la incapacidad de Occidente para ser una instancia universal de poder legítimo de pleno derecho tienen una dimensión ideológica? ¿No significa el fin de la unipolaridad y de la hegemonía occidental el fin del liberalismo?

Esta consideración se ve confirmada por un acontecimiento político crucial: el primer y segundo mandato de Donald Trump como presidente de Estados Unidos. La elección de Trump como presidente por parte de la sociedad estadounidense implica una crítica abierta al globalismo y al liberalismo como expresión del Occidente unipolar y revela que ha madurado una masa crítica de insatisfacción tanto ideológica como geopolítica frente al dominio de las élites liberales. Además, el hecho de que Trump eligiera como vicepresidente de EE.UU. a J.D. Vance deja claro que este ha abrazado la «derecha posliberal». El liberalismo fue considerado como un término negativo a lo largo de la campaña electoral de Trump, aunque se utilizó para referirse al «liberalismo de izquierdas» como ideología del Partido Demócrata estadounidense. Sin embargo, en los círculos del «trumpismo de base» el liberalismo se ha ido convirtiendo en un término negativo y ha pasado a verse como algo inseparable de la degeneración, la decadencia y la perversión de las élites gobernantes. En la ciudadela del liberalismo – Estados Unidos – ha triunfado por segunda vez en la historia reciente un político extremadamente crítico con el liberalismo y sus partidarios no tienen reparos en demonizar directamente esta corriente ideológica.

Así, podemos hablar del fin del «momento liberal», del hecho de que el liberalismo, que parecía haber vencido históricamente y derrotado de una vez por todas a la ideología, resultó ser sólo una de las etapas de la historia mundial y no su fin. Y más allá del liberalismo – después del final del liberalismo y al otro lado del liberalismo – surgirá gradualmente una ideología alternativa, un orden mundial diferente, un sistema de valores diferente. El liberalismo resultó no ser un destino, no el fin de la historia, no algo irreversible y universal, sino sólo un episodio, sólo una época histórica con un principio y un fin, con límites geográficos e históricos claros. El liberalismo se inscribe en el contexto de la modernidad occidental. Ganó batallas ideológicas con otras variedades de esta modernidad (el nacionalismo y el comunismo), pero al final se derrumbó, llegó a su fin. Y con él llegó el fin del momento unipolar de Krauthammer y el ciclo aún más extenso del dominio colonial exclusivo de Occidente a escala planetaria que comenzó con la época de los grandes descubrimientos geográficos.

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

EL PENSAMIENTO JUDÍO DE RAFAEL CANSINOS-ASSENS

Saxonian Folkways

by RamChandrakausika राम च 51

Cansinos-Assens fue un escritor interesado por la cuestión judía y dedicó a este tema numerosos textos que van desde la novela documental de la historia de los judíos en España a la exégesis de libros bíblicos.

La producción literaria de Rafael Cansinos-Assens (1883-1964) ha sido estudiada por la crítica desde cuatro perspectivas distintas, perspectivas tan generales como parcialmente encasilladoras. Con la excepción de sus novelas El movimiento V. P. (1921) y La huelga de los poetas (1921), sus textos han sido analizados aislada y superficialmente, sin tener en cuenta la relación mantenida por ellos con la cambiante sociedad española de principios del siglo XX. En primer lugar, se ha estudiado a Cansinos como promotor del movimiento poético ultraísta. Dentro de esta misma línea poética de investigación se encuentran los críticos que consideran a Cansinos no como maestro ultraísta, sino únicamente como poeta modernista que apoyó la nueva vanguardia poética de manera tangencial. [1]

Dentro de una segunda actitud crítica, el estudio de los textos de Cansinos aparece marcado por la influencia de Federico Carlos Sainz de Robles, el cual considera a Cansinos como colaborador, además de crítico, de las numerosas publicaciones semanales de novelas cortas durante los primeros treinta años del pasado siglo. [2] Siguiendo, por tanto, a Sainz de Robles en la faceta de novelista de Cansinos, se han realizado algunas reediciones de sus textos como la del ya mencionado El movimiento V. P. (1978) o la de El llanto irisado (1986). La tercera perspectiva crítica a la hora de abordar la obra de Cansinos se centra en la consideración de su escritura como la memoria cultural de una época. En este sentido se han publicado sus memorias: La novela de un literato (1982, 1985, 2005) y, asimismo, se han reeditado dos de sus ensayos, Ética y estética de los sexos (1973) y La copla andaluza (1985). Por último, algunos críticos han estudiado la posible ascendencia judía de Cansinos y han rastreado dicho linaje tanto en sus textos como en su biografía, afirmando o negando la pertenencia de este autor a una literatura de tradición judía. [3]

A partir del homenaje póstumo de la Sociedad Hebraica Argentina recogido en el número 101 de la revista Davar, [4] el judaísmo de Cansinos ha sido regularmente rescatado por la crítica más actual ya que algunos investigadores lo consideran una característica incontestable de su escritura. Además del homenaje arriba citado y dentro de la línea crítica de la reevaluación del judaísmo de Cansinos, se deben mencionar los trabajos de Edna Aizenberg, “Cansinos-Assens y Borges: en busca del vínculo judaico” (1980) y el capítulo de la misma autora titulado “Ultraism and Judaism” publicado en su libro The Aleph Weaver: Biblical, Kabbalistic and Judaic Elements in Borges (1984). Resultado de una crítica combinatoria del elemento judío con el ultraísta se encuentra el artículo de Bernardo Ezequiel Koremblit, “Rafael Cansinos: Assens o el vellocino de la literatura” (1984). Asimismo, como estudio combinatorio de las dos tendencias, ya desde el título, se presenta el trabajo de Esther Bartolomé Pons, “Rafael Cansinos-Assens: Fracaso y gloria para el poeta de una hora tardía. (O de cómo un judío milenario se convierte en maestro ultraísta)” (1983). Teniendo como horizonte la reivindicación del judaísmo de Cansinos se reeditó en 1986 su libro poético en prosa de 1914, El candelabro de los siete brazos. En abierta oposición a esta línea crítica vindicativa del judaísmo de Cansinos, en Fracaso y fortuna de Rafael Cansinos-Assens (1978) Abelardo Linares niega rotundamente el mismo, afirmando que “[s]u judaísmo es ante todo un judaísmo literario una máscara tan ajustada a su personalidad que no hacía sino resaltar las majestuosas líneas de su verdadero rostro literario y en la que tal vez él mismo llegó a reconocerse” (17).

En todo caso, cabe afirmar que Cansinos fue un escritor interesado por la cuestión judía ya que dedicó a este tema numerosos textos que van desde la novela documental de la historia de los judíos en España a la exégesis de libros bíblicos. Entre los textos relacionados específicamente con algún elemento judío tanto históricos como creativos, tanto de forma como de contenido, se encuentran los siguientes, siguiendo un orden cronológico:

1) El candelabro de los siete brazos (1914) es una serie de poemas en prosa ordenados siguiendo las letras del alfabeto hebreo en los que Cansinos manifiesta una influencia formal y denotativa del Salterio.[5] La tristeza aparece como el verdadero leitmotiv de la obra: “Cuando yo era muy niño, la tristeza era el asombro de las gentes; y contaban mis años y decían: ¿Cómo es posible, si aún no conoció el amor? Antes que amor había conocido la tristeza” (Candelabro 33);

2) Posteriormente, Cansinos escribió España y los judíos españoles (1920) y Las bellezas del Talmud (1920), libros fundamentales para un mejor conocimiento del judaísmo. Ambos textos brindan al mundo hispanohablante una visión global de lo que representa el Talmud así como de lo que simboliza la literatura talmúdica sostenida principalmente por la halajá y la agadá, es decir, por una parte la Ley Oral (parte legislativa del Talmud) y por otra el conjunto de leyendas, fábulas, alegorías, apólogos que constituyen su parte doctrinal y literaria;

3) En 1921 Cansinos recopiló los Cuentos judíos contemporáneos, antología de cuentos de distintos autores judíos traducido del yiddish. En la introducción a los cuentos, Cansinos analiza la aportación hebraica a la literatura española dedicando parte de su investigación al estudio de la presunta estirpe hebraica en el linaje de Luis de Góngora o de Emilio Castelar. Asimismo en la introducción, subraya la ascendencia germano-hebrea de Bécquer y dedica algunas páginas a George Elliot, Gracia Aguilar y Benjamín Disraeli, iniciadores para él de la literatura judía moderna; [6]

4) Las luminarias de Hanukah (1924), novela de valor documental donde Cansinos narra la campaña llevada a cabo en España por el doctor Pulido en los primeros años del siglo en favor de los judíos;

5) En Valores eróticos de las religiones: El amor en el Cantar de los Cantares (1930) Cansinos realiza una detallada investigación sobre el libro bíblico;

6) en Los judíos en la literatura española (1937) es una colección de ensayos en donde Cansinos realiza un análisis de los personajes literarios judíos aparecidos en textos españoles después del edicto de expulsión de 1492. Por ejemplo, el libro abarca estudios de obras tales como La Raquel (1778) de Vicente García de la Huerta o El hoyo en la arena (1934) de Juan Pujol, también Gloria (1877) de Benito Pérez Galdós;

7) y, por último, en Los judíos en Sefarad (1950)—colección de veintiséis breves estampas literarias de corte realista—, Cansinos retrata una serie de arquetipos de origen judío que se reintegraron a España después de la Primera Guerra Mundial.

Además de estos libros, es necesario tener en cuenta el sinfín de artículos periodísticos destinados a reivindicar la causa judía, casi todos ellos publicados en revistas especializadas como, por ejemplo, Comentario, publicación del Instituto Judío Argentino de Cultura e Información.

Aparte de la temática judía desarrollada en los libros anteriormente citados, Cansinos posee un substrato judío que se deja traslucir para un lector enterado en muchos de sus textos no específicamente relacionados con dicha problemática. Cabe citar el comentario de Esther Bartolomé Pons cuando afirma que a través de los textos de Cansinos se va transluciendo el alma hebrea del autor, “convirtiéndose en uno de los más destacados representantes de la literatura judía en España” (4).

Sin embargo, para realizar una interpretación y comprensión totalizadora del interés de Cansinos por los asuntos judíos hay que superar el componente literario de influencia judía, del que hablan tanto Bartolomé Pons como Linares, para adentrarse en dos hechos históricos influyentes en la toma de conciencia del autor: en primer lugar, y desde una perspectiva socio-histórica, es necesario revisar el interés por la causa judía a principios de siglo en España, y, en segundo lugar, y esta vez desde la perspectiva personal del propio Cansinos, cabe recordar la conjetural ascendencia judía del autor.

Como mencioné con anterioridad, los textos de Cansinos siempre han sido estudiados de manera aislada con respecto a la situación socio-histórica de España, es decir, sin tener en cuenta la sociedad donde los mismos se han ido configurando. Y aunque esta afirmación es válida para las cuatro perspectivas críticas expuestas inicialmente a la hora de estudiar la obra de Cansinos, la exclusión de los aspectos socio-históricos adquiere primordial significado al analizar las características hebraicas del autor. Esto es así puesto que el tema judío, aunque era políticamente muy debatido a principios de siglo, contenía una serie de elementos marginales que lo unían en la consideración de la gran mayoría—y aun en la consideración del rey Alfonso XIII—a comunistas y bolcheviques, es decir, a peligrosos subversivos.

Repaso, a continuación, brevemente cuáles eran estas circunstancias históricas favorables a la causa judía, las cuales son mayormente bastante desconocidas y han sido hasta ahora silenciadas, ya que el acontecimiento histórico español del momento fue la pérdida de las colonias, hecho que acaparó la atención de la sociedad en general. A principios de siglo en España surge un movimiento pro-judío heredado de los profesores krausistas de la Institución Libre de Enseñanza, en el cual se hace obligatorio destacar varios acontecimientos fundamentales. En primer lugar, la campaña del doctor Ángel Pulido a favor de los sefardíes alrededor de 1903 en la cual participó activamente Rafael Cansinos-Assens, como él mismo nos informa en su novela Las luminarias de Hanukah. En esta novela, próxima al documento histórico, el autor nos relata los trabajos por la causa sefardí del doctor Pulido, así como su propia participación en la campaña, utilizando el seudónimo de Rafael Benaser. Este personaje, que aparece también en Los judíos en Sefarad, se presenta como descendiente de judíos conversos y puede ser considerado un alter-ego del autor.

La segunda circunstancia favorable a la causa judía fueron los discursos que a partir de la campaña del doctor Pulido se pronunciaron en defensa de los sefardíes en el Senado español y cuya culminación sería la edición en 1905 de “Who’s who entre los judíos sefardíes”, bajo el epígrafe Españoles sin patria. La campaña del doctor Pulido alcanzaría su punto álgido hacia 1910 con la creación de la Alianza Hispano-Hebrea, la cual sería apoyada por un número amplio de periódicos como El país, El mundo, El liberal, Mundo latino, etc. Toda esta campaña pro-judía traería como consecuencia el decreto de 1924, [7] bajo el gobierno de la dictadura de Primo de Rivera, de conceder la nacionalidad española a los sefardíes que cumplieran con algunos requisitos de registro en los consulados.

Aparte de estas dos circunstancias, hay que añadir la proclamación de la libertad de culto en España con el advenimiento de la República, hecho mencionado por Cansinos en su artículo “Palabras necesarias: la república y los sefardíes” del 26 de abril de 1931. Doce días después de la declaración de la Segunda República, Cansinos publica dicho artículo en La libertad de Madrid señalando algunas cuestiones históricas coyunturales que algunos autores como David Romano o Antonio Marquina olvidan mencionar. Desde esta columna del periódico, Cansinos recuerda a las autoridades españolas la necesidad de la anulación del Edicto de Expulsión de 1492. [8] Dicho edicto estaba en la práctica anulado por la Constitución, pero para nuestro autor era preciso promulgar una declaración oficial:

“A la magnitud del agravio hecho al pueblo israelita en 1492, correspondería esa satisfacción solemne en 1931. Los sefardíes lo han reclamado inútilmente en varias ocasiones y es preciso dársela. Hasta ahora se les dijo siempre que el odioso edicto, por el cual se prohibía bajo pena de muerte entrar en la Península a los descendientes de los desterrados, estaba ya anulado de hecho por la Constitución. ¿Qué fe podían tener bajo la monarquía en una Constitución violada a cada paso?” (“Palabras” 6)

Asimismo, Cansinos reclama una auténtica campaña pro-judía, no como la realizada bajo la dictadura de Primo de Rivera, la cual estaba basada en razones políticas ajenas al interés de la cuestión sefardí: por un lado, la necesidad de la propaganda fácil en la búsqueda de una opinión favorable entre las otras naciones, opiniones que querían estar basadas en la amistad del rey con los judíos y en el liberalismo del gobierno dictatorial. En este sentido se encuentran campañas propagandísticas, como la falsa noticia de la inauguración de una sinagoga en Madrid, noticia aparecida en la revista Israel de Argentina. En segundo lugar, se buscaba la amistad de los judíos de Marruecos en unos momentos en que la situación política entre ambos países era muy conflictiva.

Por lo que respecta al segundo componente no-literario del interés de Cansinos por la cuestión judía está la personal situación del autor al ser presuntamente descendiente de judíos conversos. La ascendencia judía de Cansinos fue investigada por César Tiempo y apareció publicada en la revista Cuadernos de París. Tiempo rastreó el origen judío del apellido Cansinos y encontró algunos personajes judíos ilustres con este apellido como el poeta Abraham Ben Jacob Cansinos del siglo XVIII. Según este dato, Rafael Cansinos-Assens era de origen judío, pero, sin embargo, como demuestra el propio Tiempo y como Rafael Cansinos lo menciona en Las luminarias de Hanukah con respecto a su alter-ego, Benaser, los antepasados de Cansinos procedían de Asturias y llegaron a Sevilla acompañando a la corte del rey Fernando III el Santo, convertidos ya en caballeros cristianos.

A modo de conclusión, cabe afirmar que a través de los tres elementos señalados que confluyen en la obra de Cansinos—el histórico, el familiar y el literario—ésta pertenece a una literatura de tradición judía que él mismo caracteriza en las primeras líneas del prólogo a los Cuentos judíos contemporáneos de la siguiente manera: “[l]a existencia de una literatura hebraica personal y consciente, marcada con el sello de las singularidades étnicas y de las aspiraciones colectivas, expresada en la propia lengua de la raza o en un idioma ajeno, pero moldeado por ella …” (9), es decir una literatura que oscila entre lo personal y lo colectivo, entre lo nacional y lo extranjero, entre un idioma propio o uno prestado, pero identificada por unas características únicas que la hacen reconocible.

Notas

[1] En este sentido consúltese el estudio de Ramón Oteo Sans: Cansinos Assens: Entre el modernismo y la vanguardia (1996).

[2] Véanse dos libros fundamentales de Sainz de Robles: La promoción de “El Cuento Semanal” (1907-1925) (Un interesante e imprescindible capítulo de la historia de la novela española) (1975) y Raros y olvidados (La promoción de ‘El cuento semanal’) (1971).

[3] En este sentido véase “La ascendencia judía en La novela de un literato”, Raíces 79 (2009): 52-63.

[4] Los escritores que intervienen en el mencionado homenaje de Davar son los siguientes: Jorge Luis Borges, Bernardo Ezequiel Koremblit, Carlos Mastronardi, Isabelino Scornik, Lázaro Schallman y Jacobo Kowadloff.

[5] Primer libro de la tercera parte o Kethubhim de la Biblia hebrea. Contiene las alabanzas de Dios, de su santa ley y del varón justo. Su destino era el culto y forman el nervio de la espiritualidad de Israel. Consta de 150 salmos.

[6] La recopilación de Cansinos Assens contiene cuentos y fragmentos de novelas de Teodoro Herzl, Israel Zangwill, Chalom Asch, Isaac L. Peretz y León Kobrin.

[7] España mantenía un régimen de ‘protección’ para los judíos españoles. A consecuencia de la finalización de la I Guerra Mundial, se amplía el régimen de ‘protegido’, concediéndoles la nacionalidad española a éstos y sus descendientes y en general a toda persona de origen español. El decreto es del 20 de diciembre de 1924 y la solicitud de nacionalidad se podía presentar hasta el 31 de diciembre de 1931.

[8] Conocido como Decreto de la Alhambra o Edicto de Granada. Fue promulgado el 31 de marzo de 1492 y obligaba a todos los judíos españoles o bien convertirse al catolicismo o bien a ausentarse del territorio español con fecha de 31 de julio del mismo año.

Obras citadas

Aizenberg, Edna. “Cansinos-Assens y Borges: en busca del vínculo judaico”. Revista iberoamericana 46.112-13 (1980): 533-44.

—. “Ultraism and Judaism”. The Aleph Weaver: Biblical, Kabbalistic and Judaic Elements in Borges. Edna Aizenberg. Potomac, Maryland: Scripta Humanistica, 1984. 18-22.

Bartolomé Pons, Esther. “Rafael Cansinos-Assens: Fracaso y gloria para el poeta de una hora tardía. (O de cómo un judío milenario se convierte en maestro ultraísta)”. Ínsula 444-45 (1983): 3-4.

Cansinos Assens, Rafael. Las bellezas del Talmud. Madrid: América, 1920.

—. El candelabro de los siete brazos. Madrid: Alianza Editorial, 1986.

—. La copla andaluza. Madrid: Demófilo, 1976.

—. Cuentos judíos contemporáneos. Madrid: América, 1921.

—. España y los judíos españoles. Tortosa: Monclús, 1920.

—. Ética y estética de los sexos. Madrid: Júcar, 1973.

—. La huelga de los poetas. Madrid: Mundo Latino, 1921.

—. Los judíos en la literatura española. Buenos Aires: Columna, 1937.

—. Los judíos en Sefarad. Buenos Aires: Israel, 1950.

—. El llanto irisado. Madrid: El Observatorio, 1986.

—. Las luminarias de Hanukak. Madrid: Internacional, 1924.

—. El movimiento V. P. Madrid: Mundo Latino, 1920.

—. El movimiento V. P. Prólogo de Juan Manuel Bonet. Pamplona: Peralta, 1978.

—. El movimiento V. P. Prólogo de Juan Manuel Bonet. Madrid: Viamonte, 1998.

—. La novela de un literato. (Hombres-Ideas-Efemérides-Anécdotas), 1. (1882-1914). Madrid: Alianza Editorial, 1982.

—. La novela de un literato. (Hombres-Ideas-Efemérides-Anécdotas), 2. (1914-1923). Madrid: Alianza Editorial, 1985.

—. La novela de un literato. (Hombres-Ideas-Efemérides-Anécdotas), 3. (1923-1936). Madrid: Alianza Editorial, 2005.

—. “Palabras necesarias: la república y los sefardíes”. La libertad, 26 de abril 1931: 6.

—. Valores eróticos de las religiones: El amor en el Cantar de los Cantares. Madrid: Renacimiento, 1930.

Koremblit, Bernardo Ezequiel. “Rafael Cansinos: Assens o el vellocino de la literatura”. Sefárdica 2 (1984): 135-40.

Linares, Abelardo. Fortuna y fracaso de Rafael Cansinos-Asséns. Sevilla: Gráficas del Sur, 1978.

Oteo Sans, Ramón. Cansinos Assens: Entre el modernismo y la vanguardia. Alicante: Aguaclara, 1996.

Sainz de Robles, Federico Carlos. La promoción de “El Cuento Semanal” (1907-1925) (Un interesante e imprescindible capítulo de la historia de la novela española). Madrid: Espasa-Calpe, 1975.

—. Raros y olvidados (La promoción de ‘El cuento semanal’). Madrid: Prensa Española, 1971.

VV. AA. “Homenaje a Rafael Cansinos-Assens”. Davar 101 (1964): 4-26.

(Courtesy modernista-14-CARMEN DE URIOSTE AZCORRA (Arizona State University)

NI CATALÁN NI GALLEGO: ESTA ES LA LENGUA QUE SE HABLABA ANTIGUAMENTE EN EL SUR DE ESPAÑA Y NO ES ANDALUZ

Andrea Muñoz

La Razón,  01/11/2024

[No es exactamente el dialecto andaluz actual pero sí tuvo gran influencia en él. Por cierto, ¿qué les parecería a los nacionalistas del norte de la península que Andalucía reivindicara el mozárabe?]

En España existió una lengua propia, el mozárabe, que dejó una gran huella en nuestro castellano actual

En la rica diversidad lingüística de España, el catalán, el gallego y el euskera son lenguas reconocidas por su historia y singularidad. Pero pocos saben que el sur de España también tuvo su propia lengua, distinta del andaluz. En un vídeo informativo, el usuario de TikTok @paneque_2 nos habla sobre el mozárabe, una lengua derivada del latín y hablada por los cristianos de Al-Ándalus, que tuvo un impacto significativo en el español y en otros idiomas peninsulares.

Esta lengua, que surgió de la fusión cultural entre los cristianos de Al-Ándalus y las influencias latinas, es el mozárabe, y aunque hoy en día está extinta, el mozárabe dejó una huella profunda en el castellano y en otros idiomas peninsulares.

El Mozárabe: Una lengua única

Según el usuario de tiktok, durante la época de Al-Ándalus, el mozárabe era el idioma utilizado por los cristianos que residían en zonas musulmanas. Derivada del latín vulgar y enriquecida por el contacto con el árabe, este idioma fue utilizado en localidades como Córdoba, Granada y Sevilla, y se expandió hacia el norte llegando a lugares como Soria y Castellón. Finalmente, en el siglo XVII, el uso de esta lengua decayó al ser reemplazada por el castellano.

Influencia del Mozárabe en el Castellano y otros idiomas

Aunque el mozárabe desapareció como lengua hablada, su legado aún pervive en el español moderno y en palabras que usamos en nuestro día a día. " Términos como guisante, gazpacho, castillo o alberca provienen del mozárabe y no del árabe", tal y como dice @paneque_2. Además, el mozárabe ayudó a formar palabras en otras lenguas peninsulares, como el valenciano, y dejó rastros en el dialecto andaluz.

Sonidos y palabras que aún resuenan en Andalucía

El andaluz, dialecto característico del sur de España, muestra algunos fonemas que recuerdan al mozárabe. Un ejemplo claro es la sustitución de la “s” por una “h” aspirada al final de las palabras, una particularidad que algunos andaluces conservan en su habla cotidiana, y que tiene paralelismos con el mozárabe. De igual modo, la sustitución de la “l” por la “r” en ciertas palabras es otro rasgo que se observa en Andalucía. Estos sonidos no surgieron al azar, sino que sus raíces históricas vienen del idioma del mozárabe.

LA VERDAD HISTÓRICA DEL "FALLECIMIENTO POR FUSILAMIENTO" DE BLAS INFANTE

 Manuel Hijano Del Río y Manuel Ruiz Romero

El Mundo, 20/08/2019

[Sobre el asesinato de Blas Infante y la justificación legal del mismo a cargo del juez fascista Francsico de Asís Summers Isern, padre del humorista Manuel Summers y del cantante David Summers. Ahora entiendo por qué en la Andalucía de los ochenta se odiaba tanto a Hombres G.]

Su cuerpo sigue en una fosa común

Al fusilar se pretende acabar con la vida intencionadamente. Con juicio o sin justicia, «ser pasado por las armas» no es fallecer de cualquier manera. Significa no ser asesinado cuando no existen más lógica y razones que la arbitrariedad de hacer desaparecer a la persona y silenciar así su ideal. Esa fue la intención de los golpistas con Blas Infante la madrugada del 10 de agosto de 1936, resarcida en términos políticos, parcialmente, cuando el Parlamento de Andalucía le nombra simbólicamente en abril de 1983 padre de la patria andaluza.

Estas líneas evocan lo sucedido tras su arresto en Coria del Río. Aproximación desde un punto de vista histórico, dejando de lado hipótesis no demostradas, dramatizaciones existentes o suposiciones no contrastadas... todas mantenidas por el hecho de un fusilamiento, paralelo a otros, fruto de una insurrección militar.

Ahí están los testimonios de quienes sufrieron el hecho de forma más cercana: las declaraciones de sus familiares recogidas por sus biógrafos en la bibliografía existente: Enrique Iniesta, Lacomba u Ortiz de Lanzagorta. Tangencialmente, las obras de Antonio Burgos y Manuel Barrios en su libro sobre Queipo de Llano. A ellos cabe sumar lo aportado por el investigador José Díaz Arriaza en sus estudios sobre las fosas del cementerio de Sevilla.

A Blas Infante, ensayista, notario y político andaluz, la insurrección del 18 de julio de 1936 le coge en su casa de Coria del Río. Ese mismo día, intentó viajar a Sevilla, pero se encuentra bloqueado el paso por el Barrio de León y regresa con los suyos. Según el testimonio recogido por Antonio Burgos en 1982 allí permanece hasta su detención. Mientras en Sevilla el régimen de terror y persecución instaurado por Queipo campa a sus anchas, Infante vivirá muy preocupado por lo sucedido y, a la vez, entre tantas noticias confusas, quizás confiando en su inocencia que no irían por él.

EL DÍA DE SU ARRESTO

Gracias a los testimonios orales y escritos de la familia recogidos por los biógrafos citados a principios de los 80, se ha podido reconstruir el día de su arresto, el 2 de agosto. Sus hijas mayores Luisa y María Ángeles cuentan cómo «hombres vestidos de falangistas», al mando del sargento Crespo, lo apresan a media mañana en la única casa que tuvo de su propiedad: Villa Alegría. En total, eran cuatro. Infante, ni huye ni opone resistencia. Curiosamente, como a Lorca, le confiscaron una radio y su altavoz con la que -dicen- se comunica con Moscú.

Primero lo trasladan al Ayuntamiento de Coria y luego a Sevilla. Al parecer, tenían previsto aplicarle la conocida ley de fugas y asesinarle durante el traslado. Sin embargo, las gestiones realizadas por su esposa María Angustias García Parias, sobrina del gobernador golpista Pedro Parias, consiguen que llegue vivo a la capital.

Tras pasar por la Cámara Agrícola de la ciudad (calle Trajano), convertida en cuartel de Falange, le trasladan al cine Jáuregui, utilizado por los sublevados como cárcel. Allí, hacinado junto a otros detenidos, sólo sale para ser interrogado. En esos días, su esposa le lleva diariamente comida y ropa, apelando a la voluntad de algunos de sus guardianes. Así hasta la noche del 10 de agosto en la que un picador de toros de Coria, El Almohadilla, testimoniaba su salida a su esposa.

No obstante, existen dos testimonios orales sobre cómo es la saca para su asesinato. Los de José Leal Calderi, médico represaliado, con quien coincide en la cárcel; y el de Juan Álvarez Ossorio, compañero de Infante que logra hablar con el chófer que lo lleva al patíbulo. Ambos citados por Burgos logran construir los instantes previos a su asesinato.

Se sabe, también por Ortiz Villalba, cómo lo trasladaron en un camión junto al alcalde de Sevilla, Fernández de la Bandera, con Emilio Barbero Núñez, teniente alcalde hispalense, y los diputados socialistas Manuel Barrios Jiménez y Fermín de Zayas, funcionario. Como Infante, todos masones y en venganza por la asonada frustrada de Sanjurjo de 10 de agosto, el mismo día y mes pero de 1932.

FUSILADO EN LA CARRETERA, Y UNA CARTA

Ocho días más tarde de ser detenido arbitrariamente por los golpistas, de madrugada Blas Infante es fusilado en el kilómetro 4 de la carretera Sevilla-Carmona, en esos años, a las afueras de la ciudad. Junto a la tapia del cortijo Gota de Leche que hoy acoge su memorial erigido por la Fundación que lleva su nombre. Tenía 51 años. El cuaderno de notas de María Angustias y la carta dirigida a sus hijos encabezada con la frase: «Hijos míos: me siento muy mal, y aunque sea a la ligera, os pongo unas líneas de cómo se llevaron para siempre a vuestro padre».

En estas últimas décadas han surgido interpretaciones diversas llevadas al cine o en documentales, con recurrentes relatos dramáticos para sus finales. Redundan en detalles, algunos de ellos muy escabrosos y, desde un punto de vista riguroso e histórico, nada significativos. Los datos aquí expuestos son los esenciales. De nada sirve saber si fueron uno, dos o tres disparos. Si fueron al pecho o por la espalda. Si sobrevivió a las balas. Si acudió a otras personas para pedir ayuda antes de su muerte...

Todos esos testimonios que transcurren por el camino del morbo sin sentido no tienen más finalidad que inducir a la confusión. Lo cierto es que, a diferencia de Lorca, no sabemos nombres de quienes formaron el pelotón de fusilamiento, ni nadie se ha autoinculpado de los hechos. Es más, como historiadores nos interesa más su vida y pensamiento; como andaluces la vigencia del mismo.

Muy presumiblemente, su cadáver fue arrojado con otros demócratas a la fosa común de Pico Reja en el cementerio hispalense. Rafael, el sepulturero que cuidaba la tumba de los abuelos, lo comunicó a la familia como testigo que fue. Espacio éste donde el investigador Díaz Arriaza ha cuantificado alrededor de 1.100 cuerpos, la mayor parte de ellos (900) de asesinados durante las primeras semanas de la rebelión. El banco de ADN de familiares y la licitación en marcha de los trabajos para dicha fosa hacen aventurar noviembre como mes de inicio de los trabajos para recuperar, identificar y enterrar a tanto inocente con la dignidad merecida. Otros como Queipo siguen reposando «divinamente» en el Valle de los Caídos de Andalucía: la Basílica de la Macarena en Sevilla. Mientras no ocurra otra cosa, Blas Infante, como otros arrojados y represaliados, es un registro vacío en el Libro de Enterramientos del Cementerio de San Fernando.

LA SENTENCIA SIN JUICIO

Una sentencia sin juicio del Tribunal Regional de Responsabilidades Políticas de 4 de mayo de 1940, es decir, cuatro años después de su asesinato, firmada por Rafael Añino, Francisco Díaz Plá y Francisco Summers, condena a su esposa a una sanción de 2000 pesetas y que le condena «en un caso de responsabilidad política de carácter grave»: «Que DON BLAS INFANTE PÉREZ formó parte de una candidatura de tendencia revolucionaria en las elecciones de 1932; en los años sucesivos hasta 1936 se significó como propagandista para la constitución de un partido andalucista o regionalista andaluz, y según la certificación del folio 46 falleció el 10 de agosto de 1936 a consecuencia de la aplicación del Bando de Guerra».

El bulo sobre el Complot de Tablada le persigue hasta un asesinato impune, para el que los golpistas interpretan torpemente con aspirar a constituir un partido político. El inicio de un expediente de incautación sobre su vivienda, nunca consumado, hizo, como en tantos ejemplos, temer a la familia quedar en la calle.

Infante es reconocido en una sesión plenaria del Parlamento Andaluz (Diario de Sesiones, 24). Cuestión que no deja de ser harto contradictoria en la medida que fue ejecutado -precisamente- por promover que Andalucía tuviese instituciones propias y soberanas. Allí se aprueba incluir el siguiente texto como obligado preámbulo al Estatuto, pese a los intentos de los nacionalistas andaluces (PSA) por citarle en el articulado: «La Historia ha reconocido la figura de Blas Infante como Padre de la Patria andaluza e ilustre precursor de la lucha por la consecución del autogobierno que hoy representa el Estatuto de Autonomía para Andalucía. Blas Infante, con la Junta Liberalista que él creara, se coloca en la vanguardia del andalucismo, al luchar incansablemente por recuperar la identidad del pueblo andaluz; por conseguir una Andalucía libre y solidaria en el marco irrenunciable de la unidad de los pueblos de España; por reivindicar el derecho de todos los andaluces a la autonomía y a la posibilidad de decidir su futuro».

Sin embargo, a diferencia de otros ejemplos, su sentencia aún no ha sido declarada «ilegítima, radicalmente nula e injusta». El Congreso de los Diputados sigue olvidando restituir una dignidad que sí otorgó en otros casos, más allá de una reparadora honorabilidad tan genérica y generalizada como inapropiada para el símbolo que representa don Blas. Aún no ha sido siquiera anulada.

«Sin ser leído seré despreciado», presagiaba Infante sobre su pensamiento, como adelantado a una época en donde hablar de autogobierno, federalismo, multiculturalidad, laicismo, dignidad para la mujer, justicia y enseñanza gratuita..., entre otras cuestiones, representaba todo un atrevimiento capaz de costarle la vida.

Hoy Infante es un patrimonio estatutario y común de todos los andaluces y andaluzas aunque algunos asuman más íntegramente que otros su doctrina, sin querer por ello aplicarla tal cual en pleno siglo XXI. Estamos ante un reconocimiento ciudadano a su vida y obra que implica a todos los representantes democráticos de los andaluces en la defensa de un pueblo y sus instituciones. Por eso, el mejor de los homenajes es una relectura actualizada de su doctrina todavía viva y con plena vigencia en este siglo XXI. Sigue siendo tarea pendiente difundir toda su verdad y proyectar su figura y doctrina ante otros pensadores y activistas de Estado. Blas Infante ni fue interclasista ni equidistante ni un desideologizado. Toda su vida es un ejemplo cívico en favor de una Andalucía viva y libre de dependencias. Su asesinato no fue capaz de acabar con un Ideal Andaluz que aún vive y se renueva, día tras día, entre todos los andaluces de conciencia.

*Manuel Hijano del Río es historiador y profesor de la Universidad de Málaga, y Manuel Ruiz Romero, también historiador, es autor de Blas Infante Pérez 1885-1936, la gran biografía de Infante

PROBANDO, PROBANDO

En una época en la que la palabra sur se está despojando de sus connotaciones peyorativas (relacionadas con el subdesarrollo, la pobreza, el atraso etc.), se me ha ocurrido (de hecho, la idea viene ya de largo) complementar mi blog Vórtice Inmediaísta con otro blog menos centrado en la crítica a los medios de comunicación, menos marcado por la agenda de los grandes mass media, y más enfocado en la difusión de curiosidades, noticias, reflexiones, episodios históricos deliberadamente ocultados, etc. de ese Sur Global emergente en este nuevo mundo multipolar. En ese Sur Global voy a incluir al sur de la Península Ibérica tan vilipendiado en los medios de comunicación en manos de la burguesía del norte e incluso en los libros de texto salpicados de racismo eurocéntrico que en la actualidad envenena la mente de los escolares de nuestra "modélica democracia".

Como preveo que en cuanto toque ciertos dogmas sobre los que se basa el norte imperial (también conocido como occidente colectivo) voy a recibir multitud de ataques verbales de trolls a sueldo del establishment voy a deshabilitar los comentarios. Al fin y al cabo no voy a imponer a nadie mi punto de vista: a quien lo guste lo que aquí se dice tiene una hermosa X en la esquina superior derecha de su monitor para pulsarla y librarse de mi blog. Lo de la censura institucional ya va a ser más difícil de esquivar. En fin, a ver cuánto duro.